工业技术文化的非自然性反映到人类的审美文化领域，带来的最大变化就是人类审美表意系统的革命性转型。不论是原始社会的生存技术，还是手工技术时代人类的技能，皆维持着人与自然世界之间的亲近，其表意系统充斥着大量的自然意象。中国的唐宋时代，其实手工业已经高度发达，商业文化也空前繁荣。但在唐宋时代的审美文化中，其核心元素还是自然表意的。唐代诗人卢照邻的长诗《长安古意》写唐都长安的车水马龙，“长安大道连狭斜，青牛白马七香车。玉辇纵横过主第，金鞭络绎向侯家”。北宋词人周邦彦的《解语花·上元》写宋都东京的节日盛况，“风销绛蜡，露浥红莲，灯市光相射。桂华流瓦，纤云散，耿耿素娥欲下”。两篇作品所描述的都是都市生活的繁华，但其审美表意依然是自然意象构筑起来的，审美意韵也是向内凝结的。卢照邻在《长安古意》最后两句就道出了他的自然审美取向——“独有南山桂花发，飞来飞去袭人裾。”而周邦彦同样在词末感喟——“年光是也，唯只见、旧情衰谢。清漏移，飞盖归来，从舞休歌罢。”在工业技术时代，“工业技术生产出一种完全脱去了自然形象的工业产品并以之构成人类生存的大地”。［2］在工业品构筑的新世界中，全新的表意系统被重新构建起来。人类的审美也在技术物品的大地化中体现出新的文化特征。审美实践介入到工业技术文化当中，日新月异的技术手段又成为人类表达审美感觉的工具和载体，技术审美文化应运而生。这种全新的审美文化和自然意象之间的勾连已经荡然无存。工业技术催生的物品，实质上是功利主义的。它既满足了人类的生存需要，又是人类依据科学掌握了“真理”而创造出来的。“合规律性与合目的性”统一于工业技术产品这个对象之上，其生产流程亦流动着审美因素。只不过，在现代化、全球化、工业化的语境下，它更多地体现为审美的“功能主义”、“国际主义”和“形式的有序化”。［3］

2 对工具理性的美学反思

在近代美学的主流论述中，审美的主体性得到了最充分的张扬。正因为主体性在审美领域的强势，带来了现代审美文化中主体性的辉煌。但审美主体性在不断扩张的同时，也注定给它的衰落埋下了隐患。主体性原则在完成启蒙理性的历史使命之后，日渐显露出工具理性的扩张野心。作为主体的“我”扮演了征服者和主宰者的角色。在“我”的视野之中，世界只不过是一个“表象”。按照这样的认知逻辑，“我”这个主体，必然要和自然世界这个“表象”形成对立关系。因为“我”的理想就是要“为自然立法”。由此推演，人类才是这个世界的中心。人类中心主义思维氛围中的审美实践，必然要对审美对象予以重新编码，从而破坏世界的和谐构成。在生态环境问题不断加剧的后工业时代，审美从认识论维度向存在论维度转向也就成为必然。

对人与自然关系的反思，是马克思主义的重要思想资源。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思说:“人是肉体的、有自然力的、有生命力的、现实的、感性的、对象性的存在物”。［4］恩格斯在《自然辩证法》中亦指出了人与自然的一致性，“人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身与自然的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了”。［5］从两位马克思主义经典作家的论述中，我们不难看出，在他们哲学世界里，存在与实践的同格。这也是生态马克思主义、生态伦理学、生态人类学、生态哲学、生态美学等学科理论自证“合法化”的知识学依据之一。

海德格尔更进一步提出了存在论的哲学观。从存在主义哲学观出发，他提出了“诗意地栖居”这一生态美学命题。人类如何能够实现诗意栖居?海德格尔提出了“拯救大地”的概念，在《筑·居·思》一文中，海德格尔说:“拯救大地远非利用大地，甚或耗尽大地。对于大地的拯救并不控制大地，并不征服大地——这还只是无限制的掠夺的一个步骤而已”。［6］审视海德格尔所处的20世纪前期，工业技术成为资本家追逐剩余价值的助推器，自然资源被无序利用，技术能力转变为侵略武器。正是在这样的背景下，海德格尔希望用审美来实现人类的诗意栖居。而他在1950年提出的“天地神人四方游戏说”，更是对审美现代性中工具理性泛滥的生态存在维度的美学反拨。

当代西方“环境美学”的主要代表阿诺德·伯林特则从突破康德所力主的“静观美学”入手，提出了体现生态整体观照的“参与美学”。“参与美学”一反传统的、无利害的审美实践模式，尤其强调作为审美活动中重要一员的人及其所有感官的积极参与。“参与美学”视域中的“自然”并非传统美学指的物的自然，而是人介入其中的“自然”，人与自然在此同构。“参与美学”实际上可纳入“生态存在论美学”范畴。它既强调审美主体在审美过程中的主观能动作用，又肯定了自然本身所具有的潜在的美学特征，突破了主客二元对立的传统审美观。

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